A Sociologia Europeia sofre uma mudança radical em termos de utilização da ciência. A Escola Crítica começou por ser uma escola fundada em 1923 (independente) na Universidade de Frankfurt sob a república de Weimar. Com ela surge um novo modelo de intervenção social sobre a lógica do activismo. A ciência começa a ser ponderada como um instrumento não só de produção de conhecimento mas igualmente de acção. A Teoria Crítica Social é associada um grupo de teoristas sociais alemães que estavam afilados ao Istitut fur Sozialforschung. Estes eram provenientes de famílias judias da classe média alemã. O Istitut fur Sozialforschung que foi fundado pelo filosofo Max Horkmeimer e o economista Friedrich Pollock. Progressivamente o instituto passa da economia para a análise da cultura. O Istitut fur Sozialforschung direcciona a pesquisa social para examinar as contradições da modernidade; interrogar os limites da ordem presente e ainda sub por as limitações do social moderno e o pensamento filosófico.
A Escola Critica de Frankfurt centro principal de crítica marxista às teorias experimentais e empíricas americanas. E esta pode ser repartida em três gerações diferentes. Numa primeira geração, ou seja, na fundação da Escola estão associados o Max Hockheimer (1895 – 1973), como directo de longa da data do Istitut fur Sozialforschung, o Theodore Adorno (1903 – 1969) e o Herbert Marcuse como os mais conhecidos e ainda faziam parte Fromm e Lowenthal. Outros membros não devem ser esquecidos apesar de não terem realmente pertencido à Escola, como Walter Benjamin e Kracauer. Os membros da Escola Critica de Frankfurt insistiram na concepção da teoria critica como sendo sempre embebida no processo de mudança histórica, dando tanto perspectives analíticas no presente e uma consciência do futuro. O discurso de Marx sobre mudança do mundo,” os filósofos têm apenas interpretado o mundo…contudo, o objectivo e muda-lo”[1]influenciou não só Horkmeimer mas também Adorno e Marcuse. Os teoristas originais de Frankfurt dividiam-se em questões importantes com uma potência de mudança revolucionária. A segunda geração da Escola de Frankfurt inclui o famoso Jurgen Habermas e Albrecht Wellmer.
Primeiro conceito central da Escola Critica Frankfurt [2]abordar é o “indústria cultural”. Este conceito é descrito por Theodor Adorno depois deste regressar à Europa após Segunda Guerra Mundial. Com parceria com Max Hockheimer publica em 1947 “Dialéctica do Esclarecimento” e é nesta publicação que o conceito de “indústria cultural” aparece pela primeira vez. A crítica à “industrial cultural” ainda é feita em terreno europeu mas também reflecte o segundo exílio de Horkheimer devido à sua saúde na Califórnia do Sul em início da década de 40. Segundo Adorno a “indústria cultural” impede a formação de indivíduos autónomos, independentes, capazes de julgar e de decidir conscientemente. Também Herbert Marcuse introduz o conceito de “indústria cultural” como um dos eixos de legitimação do capitalismo. De que como o modelo ocidental capitalista se auto legitima e sendo assim levanta uma questão de que se o capitalismo provoca tantas desigualdades sociais como se reproduz? Um dos eixos é a “indústria cultural” e este conceito implica formas que o sistema cria para suprir as contradições do próprio modelo capitalista. A “indústria cultural” leva a uma massificação cultural e é portadora da ideologia dominante e a simbologia de cultural não significa de lazer como actualmente é atribuído mas sim como um conceito complexo, simbólico e ideológico que é projectado nos indivíduos através da arte, cinema, rádio, revistas e no discurso politico. Os indivíduos são levados a crer numa ideia comum e não em ideias diversificadas. “Pois a cultura contemporânea confere a tudo um ar de semelhança” [3] Um exemplo disso é o cinema, que antes era considerado arte, agora é um mecanismo de manipulação de mentes. É isto um dos objectivos da “indústria cultural”. Objectivo de tornar as representações e praticas culturais relativamente uniformes. Para Adorno o Homem na “industria cultural” é um objecto de consumo por um lado e de trabalho pelo outro. A cultura torna-se numa indústria não só por ser organizada ao longo das linhas de produção e distribuição de massas mas também porque os produtos torna-se numa extensão da lógica do trabalho, controlando formas válidas de diversão e integrando-as no ciclo de produção e de consumo. Adorno explica que o Homem é de tal forma manipulado pelos instrumentos ideológicos da “indústria cultural” que o Homem transforma o seu lazer numa extensão do seu trabalho. E no acto de consumo, o Homem como consumidor já não pensa mas simplesmente escolhe. “Ultrapassando de longe o teatro de ilusões, o filme não deixa mais à fantasia e ao pensamento dos espectadores nenhuma dimensão na qual estes possam, sem perder o fio, passear e divagar no quadro da obra fílmica permanecendo, no entanto, livres do controle de seus dados exatos, ele para se identificar imediatamente com a realidade. Atualmente, a atrofia da imaginação e da espontaneidade do consumidor cultural não precisa ser reduzida a mecanismos psicológicos. Os próprios produtos – e entre eles em primeiro lugar o mais característico, o filme sonoro – paralisam essas capacidades em virtude de sua própria constituição objetiva.”[4]
No processo da “industria cultural” outra dimensão a reter é o passo que as formas culturais participantes (activos) dão para as formas culturais passivas de consumo. O passo dá-se quando o espaço virtual entre os produtores de cultura e os consumidores é reduzido pela introdução de uma nova tecnologia. “ The logic of technological innovation reduces this space of action.”[5].Isto acontece quando é introduzido por exemplo o rádio em substituição do telefone. Os indivíduos passam a comunicar/interagir menos com outros semelhantes e são apanhados pela rádio. A rádio é um meio de comunicação de massas, onde transmite informação homogeneizada na qual os indivíduos já não têm poder de intervenção e apenas são meros ouvintes do controlo ideológico da estação radiofónica. O processo de locutor para outro locutor deixa de existir quando introduz-se um novo meio de comunicação – a rádio – e passa a ser não uma interacção entre dois indivíduos mas de um locutor que passa a mensagem para vários receptores. “ A passagem do telefone ao rádio separou claramente os papeis. Liberal, o telefone permitia que os participantes ainda desempenhassem o papel do sujeito. Democrático, o rádio transforma-os todos igualmente em ouvintes, para entregá-los autoritariamente aos programas, iguais uns aos outros, das diferentes estações. Não se desenvolveu nenhum dispositivo de réplica e as emissões privadas são submetidas ao controle.”. [6] É assim que se controla os indivíduos não os deixando escapar à massa da “industrial cultural”, que vai captando cada vez mais indivíduos nela. Consegue arrastar uma grande parte da população senão mesmo toda para dentro desta massa porque padroniza e produz em serie. A padronização resulta de satisfações que são inculcados nos consumidores como precisas e necessárias para sua vida e que são aceites sem qualquer resistência. O individualismo continua contudo na segmentação extrema da massa pública justificando a eficiência do sistema capitalista e continua a promessa de liberdade para os indivíduos.
Outro objectivo subjacente à “indústria cultural” é a “ilusão” nos indivíduos de que a estrutura social é equilibrada e uniforme. Esta ilusão corresponde à o aquilo que Marcuse traduz de uma tentativa de generalização de bem – estar para todos os sujeitos. Simultaneamente este processo de massificação da sociedade capitalista retira do palco o proletariado. Confere assim menor visibilidade política às populações pobres. A verdade segundo Marcuse é que não estamos verdadeiramente num processo de enriquecimento dos povos mas sim ganhamos uma “ilusão” de bem – estar que projecta nas representações e praticas de sociais sobre aparência da qualidade de vida. Marcuse assume que as sociedades capitalistas não só fizeram isto como têm sobrevivido à custa das dicotomias sociais. Esta “ilusão” de qualidade vida das classes médias também se verifica nas células habitacionais que são pequenos apartamentos higiénicos que dão sensação aos sujeitos de independência mas que no fundo os sujeitos são peões do poder absoluto do capitalismo. Os sujeitos são moradores nessas células e são “projectados” para o centro onde procuram diversão e trabalho. A sociedade organiza a estrutura habitacional de modo a que o indivíduo se mova facilmente para trabalho e consumismo.
Os sujeitos vivem na sensação de que a qualidade de vida aumenta. Contudo Marcuse explica como têm sido criados artificialmente as classes médias que crescem não à custa da diminuição das desigualdades mas sim à custa da entrada de subgrupos do proletariado na classe média. E assim a classe média não tem diminuído como Marx projectou ao invés a classe média têm alargado e fragmentariam. Karl Marx falou que o fosso entre o proletariado e a burguesia iam diminuindo e simultaneamente a pequena burguesia (classe media) ia notoriamente tornando-se cada vez mais pequena. A taxa média de pobreza tem mantido relativamente estável ao longo dos tempos apesar da “ilusão” do bem – estar.
O segundo eixo de legitimação do capitalismo Marcuse é influenciado pelo “Principio da razão humana” de Hegel. Com isto Marcuse ganhou importância dentro da Escola Critica de Frankfurt. Marcuse tem uma grande convicção no poder da razão humana admitindo que todos os comportamentos humanos têm um fundo de racionalidade mesmo aqueles que podem ser considerados irracionais como o amor e afecto.
O sistema de capitalismo ocidental totaliza-se não no facto de precisar de se esconder mas pelo facto de que já não precisa de se esconder. “ Eis aí o triunfo da publicidade na indústria cultural, a mimese compulsiva dos consumidores, pela qual se identificam às mercadorias culturais que eles, ao mesmo tempo, decifram muito bem.” [7]
Na actualidade Jurgen Habernas é um dos mais importantes pensadores. Ele é filósofo, sociólogo, jornalista e professor universitário. É considerado actualmente como o legitimo herdeiro de Adorno e Horkheimer e foi figura liderante da segunda geração da Escola Critica de Frankfurt. Com Adorno foi seu assistente na Universidade de Frankfurt e ocupante da cátedra de Horkheimer. Podemos ver Habermas como o protégé de Adorno e próximo de Marcuse. Os assuntos nos quais debruça se Habermas são o papel da razão e a opinião pública e esboça ainda uma teoria comunicativa. Para alem destes assuntos, uma das maiores contribuições de Habermas foi pegar nas teorizações criticas que foram características da primeira Escola de Critica de Frankfurt e endurece as teorias com uma base epistemológica sólida e mantendo a relação dialéctica entre analise objectivista dos sistemas sociais e a subjectividade da analise da acção.
Como ponte de passagem de Herbert Marcuse para Jurgen Habermas faz-se com o livro escrito pelo último “ Técnica e ciência como ideologia”. Onde Habernas entra em debate com a noção de racionalidade de Marcuse e de Max Weber. Aquilo que Max Weber chamou de “racionalização” para Marcuse a “racionalidade” não está inserida, em seu nome está a dominação politica oculta. O conceito de “racionalidade” de Weber é reestruturado, pois “Max Weber introduziu o conceito de “racionalidade” para definir forma de actividade económica capitalista, do tráfego social regido pelo direito privado burguês e da dominação burocrática”[8] Os fins da acção racional são fins de industrialização do trabalho social que implica consequentemente outros aspectos da acção instrumental que penetram a vida social por vida da ampliação ou melhoria dos sistemas de acção racional e fins. Em Marcuse o que acontece é que a racionalidade de igual modo tem fins contudo a acção racional é um exercício de controlo.
No seu primeiro trabalho teórico, Habermas promoveu uma justificação epistemológica para um tipo alternativo de racionalidade que distingue da razão instrumental. Desenvolveu o conceito de interesses cognitivos em ordem de distinguir diferentes racionalidades.
A noção de racionalidade, em sentido cognitivo, pode aplicar-se à produção de saberes, de enunciados explicativos ou de teorias que são coerentes com as construções cientificas, com os cânones ou o “espírito cientifico” de uma época. A acepção da noção de racionalidade que se aplica à acção foi abordada por Max Weber. Weber propõe uma distinção, tornada clássico, entre “racionalidade por relação a um fim” ou racionalidade teleológica e a “racionalidade por relações a valores”. Enquanto a primeira se refere a utilização dos meios adequados aos fins em vista, sendo comum na acção económica, a segunda, que consiste na orientação da acção segundo valores, logo, numa racionalidade axiológica, supõe que o actor age de acordo com a ideia do que é moralmente aceitável.
Jurgen Habermas fala da racionalidade comunicacional, que respeita à intercompreensão pela linguagem. A intercompreensão remete, com efeito, para um acordo racional entre os participantes na conversação, que é obtido graças ao reconhecimento intersubjectivo das pretensões à validade das argumentações. Habermas considera que, desde que certas condições da racionalidade estejam preenchidas – o afastamento na modernidade, das imagens religiosas e metafísicas do mundo – os processos de intercompreensão apresentam uma estrutura racional que lhes é inerente. “Esta racionalidade comunicativa expressa-se na força unificadora do discurso orientado para o entendimento, que assegura aos falantes participantes no acto de comunicação um mundo da vida inter - subjectivamente partilhado, garantindo assim simultaneamente um horizonte no seio do qual todos se possam referir a um só mundo objectivo” [9]Segundo Herbet Schnadelbach esta racionalidade é apenas uma componente da razão. Outras capacidades racionais existentes: a capacidade de testar a realidade [10], aprender com os enganos e erros[11] e de resolver problemas em contextos de acções controladas por feedback[12].
Uma expressão linguística contém uma tripla relação. Relação com aquilo que se pretende dizer com a expressão linguística, relação com o que é dito nela e a forma como é utilizada no momento da fala. “ Aquilo que o falante pretende dizer com determinada expressão está ligado tanto àquilo que é literalmente dito na mesma, como à acção que ela representa e que deve ser compreendida enquanto tal.” [13]
A racionalização para Weber não significa a realização da Razão como entendia a Filosofia das Luzes. ”1. The philosophic science of right has as its object the ideia of right, i.e., the conception of right and the realization of the conception.” [14] A racionalização não significa um movimento linear que caminha do irracional para o racional ou do pensamento mágico para o pensamento cientifico. A emancipação da razão humana é o principal ponto de critica e de reflexão politica para Habermas.
Primeiramente Habermas formula teoria da comunicação normal, definindo como normal reconstruindo a racionalidade comunicacional necessária para a identidade e a reprodução social. A reprodução social é feita através da comunicação sobre dois eixos. Como primeiro eixo, Habermas menciona a necessidade em recuperar e validar a racionalidade informada na comunicação da vida quotidiana e necessária para a reprodução social. O segundo eixo é estabelecer a possibilidade de um contexto transcendental perspectivando com a corrente intelectual que é fechada a todas tentativas de transcender os contextos.
A sua obra essencial é “O espaço público” ou “ espaço público burguês” remete para uma espaço de discussão correspondente à emergência do capitalismo moderno em finais do século XVII em Inglaterra e no século XVIII em França. Fazendo uso da sua razão os indivíduos mutuam-se através da imprensa e das novas formas de sociabilidade, tornando-se num público que debate o exercício do poder estatal. No século XIX o espaço público conheceu o seu auge. Com nascimento do Estado – Providência e o crescimento dos mass media o espaço público entra em detrimento. A partir daqui a opinião pública é uma opinião que se tornou manipulada pela publicidade e pelos mass media.
A Escola Critica de Frankfurt centro principal de crítica marxista às teorias experimentais e empíricas americanas. E esta pode ser repartida em três gerações diferentes. Numa primeira geração, ou seja, na fundação da Escola estão associados o Max Hockheimer (1895 – 1973), como directo de longa da data do Istitut fur Sozialforschung, o Theodore Adorno (1903 – 1969) e o Herbert Marcuse como os mais conhecidos e ainda faziam parte Fromm e Lowenthal. Outros membros não devem ser esquecidos apesar de não terem realmente pertencido à Escola, como Walter Benjamin e Kracauer. Os membros da Escola Critica de Frankfurt insistiram na concepção da teoria critica como sendo sempre embebida no processo de mudança histórica, dando tanto perspectives analíticas no presente e uma consciência do futuro. O discurso de Marx sobre mudança do mundo,” os filósofos têm apenas interpretado o mundo…contudo, o objectivo e muda-lo”[1]influenciou não só Horkmeimer mas também Adorno e Marcuse. Os teoristas originais de Frankfurt dividiam-se em questões importantes com uma potência de mudança revolucionária. A segunda geração da Escola de Frankfurt inclui o famoso Jurgen Habermas e Albrecht Wellmer.
Primeiro conceito central da Escola Critica Frankfurt [2]abordar é o “indústria cultural”. Este conceito é descrito por Theodor Adorno depois deste regressar à Europa após Segunda Guerra Mundial. Com parceria com Max Hockheimer publica em 1947 “Dialéctica do Esclarecimento” e é nesta publicação que o conceito de “indústria cultural” aparece pela primeira vez. A crítica à “industrial cultural” ainda é feita em terreno europeu mas também reflecte o segundo exílio de Horkheimer devido à sua saúde na Califórnia do Sul em início da década de 40. Segundo Adorno a “indústria cultural” impede a formação de indivíduos autónomos, independentes, capazes de julgar e de decidir conscientemente. Também Herbert Marcuse introduz o conceito de “indústria cultural” como um dos eixos de legitimação do capitalismo. De que como o modelo ocidental capitalista se auto legitima e sendo assim levanta uma questão de que se o capitalismo provoca tantas desigualdades sociais como se reproduz? Um dos eixos é a “indústria cultural” e este conceito implica formas que o sistema cria para suprir as contradições do próprio modelo capitalista. A “indústria cultural” leva a uma massificação cultural e é portadora da ideologia dominante e a simbologia de cultural não significa de lazer como actualmente é atribuído mas sim como um conceito complexo, simbólico e ideológico que é projectado nos indivíduos através da arte, cinema, rádio, revistas e no discurso politico. Os indivíduos são levados a crer numa ideia comum e não em ideias diversificadas. “Pois a cultura contemporânea confere a tudo um ar de semelhança” [3] Um exemplo disso é o cinema, que antes era considerado arte, agora é um mecanismo de manipulação de mentes. É isto um dos objectivos da “indústria cultural”. Objectivo de tornar as representações e praticas culturais relativamente uniformes. Para Adorno o Homem na “industria cultural” é um objecto de consumo por um lado e de trabalho pelo outro. A cultura torna-se numa indústria não só por ser organizada ao longo das linhas de produção e distribuição de massas mas também porque os produtos torna-se numa extensão da lógica do trabalho, controlando formas válidas de diversão e integrando-as no ciclo de produção e de consumo. Adorno explica que o Homem é de tal forma manipulado pelos instrumentos ideológicos da “indústria cultural” que o Homem transforma o seu lazer numa extensão do seu trabalho. E no acto de consumo, o Homem como consumidor já não pensa mas simplesmente escolhe. “Ultrapassando de longe o teatro de ilusões, o filme não deixa mais à fantasia e ao pensamento dos espectadores nenhuma dimensão na qual estes possam, sem perder o fio, passear e divagar no quadro da obra fílmica permanecendo, no entanto, livres do controle de seus dados exatos, ele para se identificar imediatamente com a realidade. Atualmente, a atrofia da imaginação e da espontaneidade do consumidor cultural não precisa ser reduzida a mecanismos psicológicos. Os próprios produtos – e entre eles em primeiro lugar o mais característico, o filme sonoro – paralisam essas capacidades em virtude de sua própria constituição objetiva.”[4]
No processo da “industria cultural” outra dimensão a reter é o passo que as formas culturais participantes (activos) dão para as formas culturais passivas de consumo. O passo dá-se quando o espaço virtual entre os produtores de cultura e os consumidores é reduzido pela introdução de uma nova tecnologia. “ The logic of technological innovation reduces this space of action.”[5].Isto acontece quando é introduzido por exemplo o rádio em substituição do telefone. Os indivíduos passam a comunicar/interagir menos com outros semelhantes e são apanhados pela rádio. A rádio é um meio de comunicação de massas, onde transmite informação homogeneizada na qual os indivíduos já não têm poder de intervenção e apenas são meros ouvintes do controlo ideológico da estação radiofónica. O processo de locutor para outro locutor deixa de existir quando introduz-se um novo meio de comunicação – a rádio – e passa a ser não uma interacção entre dois indivíduos mas de um locutor que passa a mensagem para vários receptores. “ A passagem do telefone ao rádio separou claramente os papeis. Liberal, o telefone permitia que os participantes ainda desempenhassem o papel do sujeito. Democrático, o rádio transforma-os todos igualmente em ouvintes, para entregá-los autoritariamente aos programas, iguais uns aos outros, das diferentes estações. Não se desenvolveu nenhum dispositivo de réplica e as emissões privadas são submetidas ao controle.”. [6] É assim que se controla os indivíduos não os deixando escapar à massa da “industrial cultural”, que vai captando cada vez mais indivíduos nela. Consegue arrastar uma grande parte da população senão mesmo toda para dentro desta massa porque padroniza e produz em serie. A padronização resulta de satisfações que são inculcados nos consumidores como precisas e necessárias para sua vida e que são aceites sem qualquer resistência. O individualismo continua contudo na segmentação extrema da massa pública justificando a eficiência do sistema capitalista e continua a promessa de liberdade para os indivíduos.
Outro objectivo subjacente à “indústria cultural” é a “ilusão” nos indivíduos de que a estrutura social é equilibrada e uniforme. Esta ilusão corresponde à o aquilo que Marcuse traduz de uma tentativa de generalização de bem – estar para todos os sujeitos. Simultaneamente este processo de massificação da sociedade capitalista retira do palco o proletariado. Confere assim menor visibilidade política às populações pobres. A verdade segundo Marcuse é que não estamos verdadeiramente num processo de enriquecimento dos povos mas sim ganhamos uma “ilusão” de bem – estar que projecta nas representações e praticas de sociais sobre aparência da qualidade de vida. Marcuse assume que as sociedades capitalistas não só fizeram isto como têm sobrevivido à custa das dicotomias sociais. Esta “ilusão” de qualidade vida das classes médias também se verifica nas células habitacionais que são pequenos apartamentos higiénicos que dão sensação aos sujeitos de independência mas que no fundo os sujeitos são peões do poder absoluto do capitalismo. Os sujeitos são moradores nessas células e são “projectados” para o centro onde procuram diversão e trabalho. A sociedade organiza a estrutura habitacional de modo a que o indivíduo se mova facilmente para trabalho e consumismo.
Os sujeitos vivem na sensação de que a qualidade de vida aumenta. Contudo Marcuse explica como têm sido criados artificialmente as classes médias que crescem não à custa da diminuição das desigualdades mas sim à custa da entrada de subgrupos do proletariado na classe média. E assim a classe média não tem diminuído como Marx projectou ao invés a classe média têm alargado e fragmentariam. Karl Marx falou que o fosso entre o proletariado e a burguesia iam diminuindo e simultaneamente a pequena burguesia (classe media) ia notoriamente tornando-se cada vez mais pequena. A taxa média de pobreza tem mantido relativamente estável ao longo dos tempos apesar da “ilusão” do bem – estar.
O segundo eixo de legitimação do capitalismo Marcuse é influenciado pelo “Principio da razão humana” de Hegel. Com isto Marcuse ganhou importância dentro da Escola Critica de Frankfurt. Marcuse tem uma grande convicção no poder da razão humana admitindo que todos os comportamentos humanos têm um fundo de racionalidade mesmo aqueles que podem ser considerados irracionais como o amor e afecto.
O sistema de capitalismo ocidental totaliza-se não no facto de precisar de se esconder mas pelo facto de que já não precisa de se esconder. “ Eis aí o triunfo da publicidade na indústria cultural, a mimese compulsiva dos consumidores, pela qual se identificam às mercadorias culturais que eles, ao mesmo tempo, decifram muito bem.” [7]
Na actualidade Jurgen Habernas é um dos mais importantes pensadores. Ele é filósofo, sociólogo, jornalista e professor universitário. É considerado actualmente como o legitimo herdeiro de Adorno e Horkheimer e foi figura liderante da segunda geração da Escola Critica de Frankfurt. Com Adorno foi seu assistente na Universidade de Frankfurt e ocupante da cátedra de Horkheimer. Podemos ver Habermas como o protégé de Adorno e próximo de Marcuse. Os assuntos nos quais debruça se Habermas são o papel da razão e a opinião pública e esboça ainda uma teoria comunicativa. Para alem destes assuntos, uma das maiores contribuições de Habermas foi pegar nas teorizações criticas que foram características da primeira Escola de Critica de Frankfurt e endurece as teorias com uma base epistemológica sólida e mantendo a relação dialéctica entre analise objectivista dos sistemas sociais e a subjectividade da analise da acção.
Como ponte de passagem de Herbert Marcuse para Jurgen Habermas faz-se com o livro escrito pelo último “ Técnica e ciência como ideologia”. Onde Habernas entra em debate com a noção de racionalidade de Marcuse e de Max Weber. Aquilo que Max Weber chamou de “racionalização” para Marcuse a “racionalidade” não está inserida, em seu nome está a dominação politica oculta. O conceito de “racionalidade” de Weber é reestruturado, pois “Max Weber introduziu o conceito de “racionalidade” para definir forma de actividade económica capitalista, do tráfego social regido pelo direito privado burguês e da dominação burocrática”[8] Os fins da acção racional são fins de industrialização do trabalho social que implica consequentemente outros aspectos da acção instrumental que penetram a vida social por vida da ampliação ou melhoria dos sistemas de acção racional e fins. Em Marcuse o que acontece é que a racionalidade de igual modo tem fins contudo a acção racional é um exercício de controlo.
No seu primeiro trabalho teórico, Habermas promoveu uma justificação epistemológica para um tipo alternativo de racionalidade que distingue da razão instrumental. Desenvolveu o conceito de interesses cognitivos em ordem de distinguir diferentes racionalidades.
A noção de racionalidade, em sentido cognitivo, pode aplicar-se à produção de saberes, de enunciados explicativos ou de teorias que são coerentes com as construções cientificas, com os cânones ou o “espírito cientifico” de uma época. A acepção da noção de racionalidade que se aplica à acção foi abordada por Max Weber. Weber propõe uma distinção, tornada clássico, entre “racionalidade por relação a um fim” ou racionalidade teleológica e a “racionalidade por relações a valores”. Enquanto a primeira se refere a utilização dos meios adequados aos fins em vista, sendo comum na acção económica, a segunda, que consiste na orientação da acção segundo valores, logo, numa racionalidade axiológica, supõe que o actor age de acordo com a ideia do que é moralmente aceitável.
Jurgen Habermas fala da racionalidade comunicacional, que respeita à intercompreensão pela linguagem. A intercompreensão remete, com efeito, para um acordo racional entre os participantes na conversação, que é obtido graças ao reconhecimento intersubjectivo das pretensões à validade das argumentações. Habermas considera que, desde que certas condições da racionalidade estejam preenchidas – o afastamento na modernidade, das imagens religiosas e metafísicas do mundo – os processos de intercompreensão apresentam uma estrutura racional que lhes é inerente. “Esta racionalidade comunicativa expressa-se na força unificadora do discurso orientado para o entendimento, que assegura aos falantes participantes no acto de comunicação um mundo da vida inter - subjectivamente partilhado, garantindo assim simultaneamente um horizonte no seio do qual todos se possam referir a um só mundo objectivo” [9]Segundo Herbet Schnadelbach esta racionalidade é apenas uma componente da razão. Outras capacidades racionais existentes: a capacidade de testar a realidade [10], aprender com os enganos e erros[11] e de resolver problemas em contextos de acções controladas por feedback[12].
Uma expressão linguística contém uma tripla relação. Relação com aquilo que se pretende dizer com a expressão linguística, relação com o que é dito nela e a forma como é utilizada no momento da fala. “ Aquilo que o falante pretende dizer com determinada expressão está ligado tanto àquilo que é literalmente dito na mesma, como à acção que ela representa e que deve ser compreendida enquanto tal.” [13]
A racionalização para Weber não significa a realização da Razão como entendia a Filosofia das Luzes. ”1. The philosophic science of right has as its object the ideia of right, i.e., the conception of right and the realization of the conception.” [14] A racionalização não significa um movimento linear que caminha do irracional para o racional ou do pensamento mágico para o pensamento cientifico. A emancipação da razão humana é o principal ponto de critica e de reflexão politica para Habermas.
Primeiramente Habermas formula teoria da comunicação normal, definindo como normal reconstruindo a racionalidade comunicacional necessária para a identidade e a reprodução social. A reprodução social é feita através da comunicação sobre dois eixos. Como primeiro eixo, Habermas menciona a necessidade em recuperar e validar a racionalidade informada na comunicação da vida quotidiana e necessária para a reprodução social. O segundo eixo é estabelecer a possibilidade de um contexto transcendental perspectivando com a corrente intelectual que é fechada a todas tentativas de transcender os contextos.
A sua obra essencial é “O espaço público” ou “ espaço público burguês” remete para uma espaço de discussão correspondente à emergência do capitalismo moderno em finais do século XVII em Inglaterra e no século XVIII em França. Fazendo uso da sua razão os indivíduos mutuam-se através da imprensa e das novas formas de sociabilidade, tornando-se num público que debate o exercício do poder estatal. No século XIX o espaço público conheceu o seu auge. Com nascimento do Estado – Providência e o crescimento dos mass media o espaço público entra em detrimento. A partir daqui a opinião pública é uma opinião que se tornou manipulada pela publicidade e pelos mass media.
[1] “the philosophers have only interpreted the world. . . the point, however,is to change it” (Marx, 1978:145)
[2] Escola Critica de Frankfurt é o nome dado pelos pensadores do Istitut fur Sozialforschung.
[3] ADORNO, Theodor W. ; HORKHEIMER, Max , – Dialéctica do esclarecimento, p.114, 1987
[4] ADORNO, Theodor W. ; HORKHEIMER, Max , – Dialéctica do esclarecimento,p.119, 1985
[5] RITZER, Georger;SMART,Barry – Handbook of social theory, p.188
[6] ADORNO,Theodor W. ; HORKHEIMER, Max, - Dialectica do esclarecimento p.114/115 1985
[7] ADORNO,Theodor W. ; HORKHEIMER, Max, - Dialectica do esclarecimento p.156,1985
[8] HABERMAS, Jurgen – Técnica e ciência como “ideologia”, p.45
[9] HABERMAS, Jurgen – Racionalidade e Comunicação,p.192
[10] Sigmund Freud
[11] Karl Popper
[12] Gehlen
[13] HABERMAS, Jurgen – Racionalidade e Comunicação, p.192/193
[14] HEGEL, G.W.F – The Philosophy of Right, p.21
Diana Rodrigues (CAS-1)
